图书详情
ISBN:978-7-5201-9563-8总页码:268
字数: 270千字装帧:平装
内容简介
《国学论衡》系甘肃中国传统文化研究会的学术集刊，旨在为从事中国传统文化、国学研究的学者提供学术交流平台，通过学术研究增进对中国传统文化和国学的理解和诠释；推动中国传统文化、国学与世界文化、文明之间的对话；以理性考量塑造未来中国文化和学术思考。本刊现为采取匿名评审制度的年刊，登载国学和中国传统文化研究的学术论文及书评札记、学界动态等文稿。
内容资源
目录卷册附属资源图片图表音频视频
圆桌会谈
先秦哲学的隐喻世界与道家之思 匡钊 景海峰 李大华
贡华南 李庭绵 戴兆国 邓联合 朱承 李畅然 魏宏远
姜宗强 李巍 任蜜林 王顺然（署名按发言先后顺序）
哲思论道
“卦-气”含义与卦气思想发源考 刘春雷
论《周易》“太极”的空间属性
——以《庄子》与《太极图说》为理论参照 孙铁骑
孟子对《五行》天人之际思想的继承与超越 唐东辉
儒学之超越性——任继愈“儒教是教”论再省察 尚文程
经史考辨
乾嘉诸儒治《汉书·古今人表》
——兼谈乾嘉《汉书》表志研究的特点 袁法周
《北齐律》与儒家伦理的制度化困结
——和士开案反映的“礼法”对社会伦理关系规范的失序 范一丁
文化视点
与牛共舞：徽州牛文化探秘 黄交军 李国英
善书《了凡功过格》思想意蕴探析 林志鹏 朱宇航
当代思潮
当代儒学研究中的“情理”概念及其反思 李海超
从梁漱溟到黄玉顺的“情生论”建构
——从李泽厚“儒学四期”论切入 王硕
学人访谈
以一多关系构建中国哲学话语体系
——马序教授学术专访 蔡杰
学界动态
“中华优秀传统文化的传承与创新”专题研讨会暨甘肃中国传统文化
研究会2021年会员代表大会会议综述 田宝祥
先秦哲学的隐喻世界与道家之思
——第三届“预流”的中国哲学研究工作坊综述 李宇 李巍
“一带一路视域下的文明对话”学术研讨会会议综述 王亮亮
编后语 陈声柏
《国学论衡》稿约
收起列表
动态
《北齐律》与儒家伦理的制度化困结
范一丁
在高氏家族控制东魏政权和建立北齐的过程中，作为北齐元勋、有“赵魏之豪”称誉的封隆之作出了重大的贡献，《北齐书》将其与高乾并传。然而，封隆之对于东魏及北齐政权而言的功绩，并不只是因为其早年曾接济高欢所率“就食山东”的六镇流民，而得以“首参经略”，还在于其“奇谋妙算”，素有军功。如在北齐建立后，高昂死后及高仲密投靠西魏之际冀州豪族的两次骚乱，都因封隆之而得以迅速平定。[1]封隆之对北齐的另一重要贡献是其以“手书削稿，罕知于外”的律学素养，他曾“参议麟趾阁，以定新制”[2]。与南朝汉士族崇尚佛老、热衷于清谈、轻视名法不同，北方汉士族多传习律学，参与了北朝的汉化过程中的法律制定，[3]而封氏一族的封隆之及其子封绘，封轨之子封述，作为当时著名的律学家，直接参与了东魏北齐的法律制定，程树德云：“渤海封氏，世长律学，封隆之参定麟趾格，封绘参定齐律。”[4]北魏廷尉封轨子封述，作为封氏的另一支中的突出代表，少有才华，十八岁即为济州征东府恺曹参军，后历任御史中丞、尚书三公郎中。东魏孝静帝天平年中，与封隆之等议定“麟趾新格”，其“增损旧事为麟趾新格，其名法科条，皆述删定”。东魏武定七年（公元549年）授大理卿，系职业法官。封述“久为法官，明解律令，议断平允，深为时人所称”[5]。“麟趾新格”，是东魏孝静帝兴和三年（公元541年）颁布的以具体的刑法条文为主的法规汇编。[6]北魏末东魏初，时局动荡，《洛阳伽蓝记》记载“民讼殷繁”而“前格后诏，自相与夺”[7]。东魏孝静帝遂决定重修麟趾格，由尚书左丞崔暹任“主议”，[8]三公郎中封述为主要执笔者，温子升、邢邵等文官参议制定。[9]《魏书·孝静帝纪》载：“齐文襄王（高洋）自晋阳来朝，先是诏文襄王与群臣于麟趾阁，议定新制，甲寅班于天下。”《麟趾格》以具体的刑法条文为主，以“格”代“科”，有别于律之正统，优先于律适用。[10]
东魏的《麟趾格》与后来著名的《北齐律》，有直接的渊源关系。高欢秉政于东魏，初期沿用“东魏麟趾格”。《隋书·经籍志》云：“后齐（神）武帝（高欢）又于麟趾新殿删正刑典，谓之麟趾格。”[11]东魏的《麟趾格》今已失传，现仅存于《北史·窦瑗传》一条，其内容为：“母杀其父，子不得告，告者死。”[12]北齐初，“司徒功曹张老上书，称大齐受命已来，律令未改，非所以创制垂法，革人视听”。文宣帝高洋“于是始命群官，议造《齐律》”，但却“积年不成”，“其决狱犹依魏旧”。[13]后北齐武成帝高湛欲树新政，初即位便称“王者所用，唯在赏罚。皆赏疑从重，罚疑从轻”，“又以律令不成，频加催督”。[14]只是到了河清三年（公元564年），《北齐律》才制定完成，由尚书令赵郡王高睿等奏上《北齐律》12篇、《新令》40卷。此外行用的还有《权令》2卷和《别条权格》。[15]
《北齐律》从文宣帝初议修律至河清三年制成，历经14年之久。而北齐自东魏武定八年（公元550年），高洋废孝静帝元善，建立北齐，历六帝也只有短短的28年（550～577年）。终北齐一朝，有一半的时间都处于修订新法的过程中，对法律的制定可谓重视，但作为北齐皇族的高氏家族内部的乱伦行为及吏治的腐败，一半的时间都处于修订新法的过程中，对法律的制定可谓非常重视，但北齐作为皇族的高氏家族内部的乱伦行为及吏治的腐败，与其因对汉士族势力的依赖，而不得不注重以儒家化的法律制度来建立其社会政治经济秩序形成鲜明的对照，这种在政治上表里不一的现象，与构成北齐政权主要力量的北镇和代北鲜卑族，及胡化汉人因循部族旧制有关。这使北齐的政治谋图，处于进退维谷的矛盾之中。一方面，高欢及北齐诸帝，均秉承以晋阳军事集团，来制约邺城政治势力的政策。但同时存在的情况是，自高洋禅代称帝建立北齐后，北齐诸帝对北镇旧勋贵，以及高氏宗亲的势力的利用和打压并举。[16]另一方面，东魏、北齐以汉文化为基础建立的政治法律体系，由于“胡化”势力的左右，并未得到真正的推行。这是其政治上矛盾的另一面，因为如此，所以带来了混乱，如历史学家缪铖说，“北齐政治遂始终不上轨道，以迄于亡”[17]。
一 《北齐律》及其“重罪十条”
《北齐律》被认为是魏晋南北朝一代法典发展的集大成者，《隋书·刑法志》云：“河清三年，尚书令、赵郡王叡等，奏上齐律十二篇：一曰名例，二曰禁卫，三曰婚户，四曰擅兴，五曰违制，六曰诈伪，七曰斗讼，八曰贼盗，九曰捕断，十曰毁损，十一曰厩牧，十二曰杂。其定罪九百四十九条。又上《新令》四十卷，大抵采魏、晋故事。”《北齐律》“科条简要”，同一时期的《北周律》与之相比，后者“大略滋章，条流苛密，比于齐法，烦而不要”。且《北齐律》颁布后宣传工作做得很好：“又敕仕门子弟常讲习之，齐人多晓法律，盖由此也。”[18]今人程树德先生因此有论：“南北朝诸律，北优于南，而北朝尤以齐律为最。”[19]陈寅恪先生也说：“北齐刑律最为史家所称。”[20]但似乎仍有的疑惑是，《北齐律》的制定，有如此成就，且在法律宣传上，自上而下也是做得很到位的，却越发因此显得这部详要得当、体例完善的法典，与其时贪污盛行、吏治腐败之乱象很不相称。对此的合理解释是，其法典的完善应该归功于渤海汉士族于乱世而独行的律学传习。
《北齐律》将由晋律创立而为南朝、北魏、北周各代律典所沿用的《刑名》《法例》两篇合为《名例律》一篇，并置于律首，进一步突出了律典总则的性质和地位，使律典的体例结构自此以后得沿用。并且，《北齐律》针对《法经》以来律典篇目不断增多的弊端，精简其篇目结构为十二篇，且其篇目设置更为合理。自《北齐律》始，中国封建法典篇章体例结构得以定型，其《名例律》总则的名称和与其他篇目的关系固定不变，为后世诸代沿用，直至清末，在中国立法史上占居着承上启下的重要地位。并且，《北齐律》代表了自北魏以来魏晋南北朝法律儒家化倾向，其以儒家宣扬的君权与夫权为核心的纲常伦理道德为标准，将以往的重罪加以归纳，使之由零散变为完整，形成“重罪十条”，置于律首，并规定“其犯此十者不在八议论赎之限”。隋《开皇律》在此基础上稍加损益，创设了“为常赦所不原”的“十恶”定制，成为隋唐以后至明清历代王朝的刑法原则。[21]
《北齐律》首次提出“重罪十条”的名称，这些罪名的形成，与汉代确立礼治纲常有直接的关联，是引礼入法的典型表现。《北齐律》“又列重罪十条：一曰反逆，二曰大逆，三曰叛，四曰降，五曰恶逆，六曰不道，七曰不敬，八曰不孝，九曰不义，十曰内乱。其犯此十者，不在八议论赎之限”[22]。对《北齐律》“重罪十条”各罪名形成的渊源，有戴炎辉《唐律十恶之溯源》一文，在论及唐律十恶之渊源问题时，具体涉及《北齐律》“重罪十条”的形成过程，其认为，十恶之确立可分为酝酿期（汉至北魏）和确立期（北齐隋唐）。隋唐十恶中之“谋反”、“大逆”、“恶逆”及“不道”，由汉律之“不道”罪分化而成立，“不义”“内乱”系沿袭《北齐律》、《北周律》及隋《开皇律》；“不睦”则始自《开皇律》。戴先生认为，汉律中“不道”是概括的，包含极广的罪名。“不道无正法，以所犯剧易为罪”，也即不具体限定何种犯罪行为，凡背德逆伦特重的行为即属不道。十恶之中“谋反”“大逆”“叛逆”“大不敬”诸罪名从“不道”中分化出来，隋唐之“不道”，仅仅保留汉律“杀不辜一家三人为不道”的残杀的意义，专指凡人犯中最无人道的、必须严惩的行为。因此，“不道”罪从汉代起，七百年中不断分化、缩小，至唐定型。[23]大庭脩教授也指出，汉代“不道”罪的概念范围较宽，唐律“十恶”中之“谋反”“谋大逆”“叛逆”“大不敬”“不道”等可与之相比附或联系；而“恶逆”“不孝”“不睦”“不义”“内乱”虽违反人伦，却未有属于“不道”罪之确证。这可能是由于在汉代，违背家庭伦理的行为，被归入礼教问题，刑的意识还没有扩大到由国家处以最严重的罪名——“不道”罪的程度。汉的“不道”罪，将会伴随法律概念的发达而分化，与唐之“十恶”发生联系。[24]学者薛菁研究认为，北齐制律，将违犯政治伦理的谋反、大逆、降、叛等重罪和违犯宗族伦理的杀母等罪行从不道中彻底分化出来，使之成为特别的罪名。不道仅剩下汉代的使用残酷手段杀人，严重违反人道的含义。同时，《北齐律》继承和拓宽北魏孝文帝不孝罪之规定，将恶逆、内乱、不孝、不义等悖礼逆伦之罪加入律条中。《北齐律》中用礼法结合的原则，将这些重罪加以归纳，在更广泛的意义上列举了罪名，使之从零散变为完整，从而形成了十种重罪。这十种重罪分别是：反逆（谋反及篡权行为）、大逆（毁坏皇家宗庙、陵寝及宫殿的行为）、叛（背叛朝廷和国家的行为）、降（投降敌伪）、恶逆（谋杀或者殴打尊亲属）、不道（灭绝人道残杀人的行为）、不敬（偷盗皇家器物或者祭祀用品，以及过失危及皇帝安全）、不孝（不奉敬、侍养尊长及违反服制的行为）、不义（部下及百姓杀死郡县管理者或丈夫去世而妻子匿不举哀等行为）、内乱（亲属间乱伦行为）。[25]
《北齐律》“重罪十条”，至隋《开皇律》有一定的改变，但主要内容仍保留下来，并定制为“十恶”重罪。而《唐律》“自武德以来，仍遵开皇，无所损益”。正如《唐律疏议》所云，“十恶”重罪，其“重”在“亏损名教”[26]。而“名教”的内容，不只是涉及“家庭伦理”，魏晋南北朝“名教”所代称的存在物，乃是社会的伦理行为规则。如郭象为玄学所做的最终归结：“名教出于自然。”“名教”的所指，实乃国家政治法律制度，包括维系家庭成员之间关系的制度，只不过这样的制度是通过儒家所概括的伦理化方式表现出来的，也就是以“礼”所表现的伦理关系所具有的调整个人之间，个人与社会、国家之间关系的特有方式，即“教化”方式为手段的，所以被冠之以“名教”，“亏损名教”即被认为构成对国家政治法律制度的破坏，罪名之重，由此可见。与魏晋玄学主张以取法于“自然”的规则作为社会行为规则不同，魏晋以来律学的兴盛，与两汉时经学的大成有很大关系。[27]后者提供了儒家为“出世”而构建的礼制体系，这是魏晋南北朝律学得以为中华法系的形成奠定基础的原因。[28]
二 《北齐律》促成的儒家伦理规范向社会一般性行为规范的过渡
《北齐律》的儒家化，不仅表现为儒家经学注释学派依据先秦儒家礼治思想构造的理想化的礼制规则体系，为魏晋南北朝律学在“以经注律”和“引礼入律”的名义下，所实现的对国家法律制度，主要是刑法制度的构建提供了纸上蓝图，而且“南北朝佛、道、儒三教和南北两个学术系统在礼制轨道上有归宗的趋势”。《北齐律》的儒家化以及佛、道、儒三教的归宗，“成为中华法系建立的理论基础”，在魏晋南北朝法律体系的构建上，亦是有所反映的。如《北齐律》之“重罪十条”，何以在隋朝的《开皇律》中最终演变定型为“十恶”之罪？其中“十恶”罪名的形式来源，就被认为是受到佛教影响的证明。[29]事实上，外来的佛教和本土自生的道教得以在魏晋南北朝盛行，它们的教义和戒律对人们世俗行为的约束，与儒家所推行的礼制所试图构建的社会秩序，不仅并无冲突，而且是以宗教的立场，弥补了礼制的不足，包括它们作为宗教的教化力量，也是礼制借助的伦理秩序力量所不具备的。
不过，在此值得探讨的一个问题是，如近代法学家沈家本在其《法学盛衰说》所总结的，中国法学始于三代，盛于战国，至秦而衰，汉代复兴，其后“宋承唐律，通法学者代有其人……迨元废此官（指律博士），而法学自此衰矣”，但至清代却出现了复兴，所以作为法学的法律学术始终存在。[30]然其所论之“法学”一语，却受到现代研究者的质疑，即认为沈家本错在以“律学”为“法学”，而中国古代并无西方由“古希腊自然理性法思想与罗马万民法的实践和罗马法学家的努力相结合的产物”——“法学”，因为西方之“法学”的基本含义是：“法学是关于神和人的事物的知识；是关于正义和非正义的科学……”[31]而中国之“律学”，则“主要是从文字、逻辑和技术上对法律条文进行详细解释，关注的中心问题是刑罚的宽与严，肉刑的存与废，律、令等法条的具体运用，以及礼与刑的关系等”。二者之差别不仅在于从内容上看，后者并无“对人类普遍正义与个体权利的研究”，还在于从方法上看，缺少“逻辑学的运用”，从而“不可能上升为系统的科学理论”。[32]虽然关于中国“律学”并不是不使用“逻辑”的，如上引张中秋的论述中，也认为“律学”是以“逻辑”和“技术”来对法律条文进行解释的。当然，这种在解释法律条文中“律学”运用的“逻辑”，确实并非是对法律现象进行的归纳和演绎。显然，无论中西方，自有国家时起，就有法律存在，只不过中国之“律学”的进路，是“引经注律”，而不是像西方“法学”那样，以“自然法”为对象。但是，应该注意到，西方“法学”所使用的“逻辑”方法，归根溯源，是来自古希腊亚里士多德之物理学的。而这种“借用”，并不被认为有什么不恰当，其实是因为这种“借用”是建立在那个同样产生于古希腊时代的著名“命题”的基础之上的，即：“人是万物的尺度。”[33]这个命题往往被从正向解读，即以“人”是万物之进化到最高阶段的产物，但极易被忽视之处却是将人与万物归属于同一类。而正是这个潜在的结论，导致了将客观存在的社会规律，等同于自然之物相互关联的客观规律，并以“形式逻辑”本身，作为社会规律存在的外在表现形式，或者说是认为只有以“形式逻辑”才能对这些规律进行描述。因此，以“形式逻辑”的方法认识社会规律，似乎确实因据之以“客观”和其本身之“可计算”的路径，包括归纳与演绎，使人类社会的存在因同样具有物质性，其规律与自然之物所依循的规律具有相同的那部分存在，而得以有“确定性”的描述。即便如此，虽然西方法学对“自然法”的表述从来都是有歧义的，但都将自然法的产生，归之于与“自然”（物之自然，以及与物之自然不可脱离的，都共同遵循同一终极诫律的社会之自然），[34]即万物皆同之以物质性存在的“自然”与社会存在及其发展的“自然”。但是，这两种“自然”，既有相同部分，也有不同之处。因为作为人的存在，其精神存在既具有物质性同时又具有精神性，因此不同于“物”的存在。这个不同，使人类社会的存在，具有不同于客观物质世界存在的特殊性。西方“自然法”的概念，虽然也包含有二者之间相区别的内容，但重在强调不同中的相同，即强调“自然法”作为“永恒定律”，是客观外在物的自然与人类社会所共同遵守的，而忽视了对后者存在的特殊性的认识，从而也就忽视了作为人类社会存在的“自然”所遵循的规律的特殊性，即以所谓“永恒定律”来替代人类社会存在应遵守的规律，事实上所欠缺的正是对人类社会存在所具有的客观规律不完全等同于物质世界客观规律的一面的认识。正是在这个问题上，反映出西方法学的路径与中华法系之进路分歧之所在。即中华法系的伦理法特质，是对人类社会存在以伦理关系所表现的精神存在的特殊性的反映。虽然社会伦理关系并非社会关系之全部，但其是社会关系中体现社会精神存在特征的人与人之间的关系，其不同于社会生产关系，而是人与人之间“通过意识”形成的伦理权利义务社会关系。[35]
伦理关系是以“主观精神关系”和“客观实体关系”两个方面构成的。伦理关系以其“主观精神关系”，而不同于物的关系，并因此体现了人类社会存在的特殊性，但同时以其作为“客观实体关系”，则反映了以物的关系为基础而表现的人类社会存在的物质性。但是，由于“主观精神关系”和“客观实体关系”这两个方面的相互作用，人类社会所表现的物的关系，最核心的部分，即生产关系，却是由人的有意识的生产活动所形成的，是不以人的意志为转移的。同样是不同于一般性的物的关系。黑格尔以伦理的存在作为“抽象法”的渊源，即所谓“伦理性的东西作为具体的现实”，只能从“实体性出发”进行探讨——伦理关系存在于家庭、市民社会和国家等社会实体之中，在黑格尔那里，“客观实体关系”是作为其本质的“精神”关系的实现而表现的，即个人、家庭、市民社会和国家是“伦理精神”的现实性体现，而存在于人们社会生活中的所有领域之中。对于中华法系之“礼法”，“礼”的关系固然以宗法等级制为核心，但其作为伦理法，乃是以反映伦理关系之一般性存在的为基础的。伦理关系中的以血缘关系为纽带所形成的代际关系，具有一般意义上的等级性，并非在去掉“封建的宗法等级关系”以后就不存在。伦理法的存在也是具有一般性意义的，并且，由于伦理关系所具有的一般性社会规范的属性，而不能将伦理关系仅视之为道德关系。虽然伦理规范往往主要是以道德规范为手段，但伦理规范是不同于道德规范的。因为伦理是指伦常秩序，而“道德”则是“一定社会的人们对人与自然、人与人、人与自身应然关系的反思、认同和实践，以及在此基础上形成的关于应当如何的观念、品格、规范和行为”。虽然“伦理的‘理’与道德的‘道’应当是统一的”，但“伦理的侧重点强调的是人们在社会生活中客观存在的各种社会关系，突出的是如何保持这些复杂的社会关系，使之处于一种和谐和融洽的状态之中。而道德的侧重点强调的则是社会个体，突出的是社会个体能否将由伦理衍生出来的道理内化为内在品性，并转化为一种自觉的行为。因此，伦理范畴侧重于反映人伦关系以及维持人伦关系所必须遵循的规则，道德范畴侧重在反映道德活动或道德活动主体自身行为之应当”。
具体来说，“律学”取“法”于“经”，这就需要看“经”为何物？汉代经学以“三礼之书”为“经”。而《仪礼》和《礼记》中关于“礼”的仪式部分，是对那个以“德”之谓来表述的人类社会的客观规律（“德”为对“道”的认识之“得”）的外在表现形式“礼”的模拟，所以老子之“道法自然”是物理意义上的，而孔子之“礼”，才是关于社会规律的。至于因认识的一成不变而以“经”为教条，那是无意或有意的误读。魏晋玄学对先秦儒学在哲学高度上的提升，是得到共识的，而这种提升也是以“名教归于自然”为归结的，只不过这里的“自然”，却并非是指物理世界之万物大同之自然，而是指人类社会存在的“自然”，其是客观的，对人们行为具有约束力的规律，即“名教”所言之“礼”，就是存在于这个“自然”之中的。虽然魏晋玄学所推崇的“自然”，也包含有万物存在之“自然”的含义，并因此有嵇康、阮籍等“竹林七子”抽身于纷争、动乱的社会，放浪形骸、肆意酣畅于竹林之下，以竹林溪水、山间石嵦为可师法之“自然”，但其目的既在于“越名教而任自然”，也就与“名教”脱不了干系。玄学最终得出“名教归于自然”的结论，倒是与西法以宇宙之“永恒的定律”为“自然法”的认知有类似之处。然而，事实是，人类社会与客观物质世界即使都受“永恒定律”的支配，却并不可能因此让人再去像动物那样生存，所以社会存在的“自然”还是与客观物质世界存在的“自然”不同。因此，西方“法学”关于“正义、权利、平等、自由、契约”等的核心问题，[36]所涉及的是人类社会的根本问题，于中国古代“礼法”而言，是分别归于“经”论范围的，[37]确实不是“律学”所关注的。而“以经注律”或“引礼入律”，也正是为了实现对这些核心问题的解决。那么，“律学”确实不是“法学”，“礼法”之论，才可与之相提并称。
但是，“律学”与西方之“注释法学”也不尽相同，不同之处在于其并非重在“注释”律文，而是意在“引礼入律”，即引入那个以“礼”为称谓的规则系统。这个规则系统试图对个人的一般性社会行为作出规范，也就将法律包括在内，使那些由国家以律、令、典、式、格、诏、诰、科、比、例（其中诏令包括制、诏、诰、敕、旨、册、谕、令、檄等）形式颁布的“法律”符合“礼”的规范要求，或者说，是试图以“礼”的规则体系，来构建这样的“法律”。这个目的，早在先秦儒家那里，就已经确立。后来者都强调“以礼为法”，却多停留在表面的层次上，而未加以具体的深入。正如同在先秦儒家那里，“礼”的规则体系实际已转化为社会的一般行为规则，却仍然被认为其只是调整宗法关系的伦理规则（其实只是调整等级关系的行为规则）一样，误读是一直存在的。而这样的误读，其实只不过是把手段（伦理的）与目的（约束一般性社会行为）等同于一。在这个问题上，中国古代“礼法”以对伦理规则的抽象而形成的一般性社会行为规则，作为“法律”的渊源（这是“引礼入律”的认识论基础），其路径的选择，与两千多年后的西方，那个以关于“客观精神的哲学”来论及法律时的伟大哲学家们的认识，有着惊人的相似：黑格尔认为国家是“伦理理念的实现”，而自在自为的国家“就是伦理的整体”[38]。国家作为“伦理的整体”得以实现其自在自为的存在，是由“自由意志”借外物（特别是财产）以实现自身而成为“抽象法”，与“自由意志”在内心的实现而成为的“法律的真理”，即道德，它们二者结合为一物，来完成的。[39]去掉其理论中的那个先验性的假设，即去掉那个其所谓的“自由意志”自我演变的抽象假设，即可以看到其认识中正确部分。那个被其称之为“抽象的法”的法律，与道德相结合而成为伦理，因此伦理与道德不同，它与法律并不是并列相关的各自存在，而是法律存在之渊源。黑格尔由此点明了的是，法律固然不可能离开道德而独立存在，但道德并非是法律，但同时存在的事实是，伦理是法律的渊源。以此，我们可以使前面的观点变得更加清晰起来：“引礼入律”，并非是引“道德”入“律”，而是以那个被称之为“礼”的社会一般性行为规则体系，即“伦理”作为“律”的渊源。
正如同黑格尔所论的“抽象的法”是以个人的自由意志在物上的体现，即所有权，这个理论上的设定开始，其法哲学理论从而被认为起始于民法哲学一样，中国古代“礼法”的产生，虽有“引礼入律”的通常之论，且“律”主要是指刑律而论，与之相比较，似有不同，但“礼”的规则显然不属于“律”。“引礼入律”一方面是为了使“律”以实现伦理目的为标准，另一方面，则是为了对违背“礼”的行为给予处罚。因此，“律”因为引入了“礼”而成为附属，仅就“入律”之“礼”而论，“律”中包含了“礼”对民事行为的规范，是不言而喻的，因为“礼”的世俗化存在，即起源于“交换”。
虽然在关于“礼”的起源问题上，说法有多种，但归纳起来，应该只有两大类：即以“礼”的世俗化存在为前提，认为“礼”起源于对人们之间的财产关系和身份关系的规范需要；和以“礼”的宗教性存在为前提，认为“礼”起源于祭祀。[40]正如同古罗马法学被认为是“关于神和人的事物的知识”一样，“礼”也是以关于人与人之间关系，和人与神（上天和祖先）之间关系为内容的。然而，中国古代祭祀之“礼”和西方宗教之“自然法”，其实并非仅是因为信仰的需要而以权威使其规则获得的普遍性存在，从而成为它们存在的根本依据，而且还在于宗教除了关于“神”或“上帝”的前提以外，其规范的内容和目的，是在于人事。“出礼则入刑”表明“刑”本身，是“正常生活之外的东西”，但这正好说明“礼”即是关于人们正常生活的东西。[41]现代西方法学家伯尔曼认为法律与宗教有四种共同的要素：仪式、传统、权威和普遍性。而仪式，“即象征着法律客观性的仪节程序”。以此而论，伯尔曼所说的西方法学观念中的“法”，并非是与中国古代之“刑”或“律”相对应，而应该是与“礼”相对应。伯尔曼认为法律的仪式包括立法、执法、协商、裁判，其“也像宗教的各种仪式一样，乃是被深刻体验到的价值之庄严的戏剧化”。而“法律的仪式将所有法律制度（哪怕是最原始的法律制度）的基本前提——相同案件应当有相同判决——符号化（使之实现）：它们把这一前提从知识观念和道德义务提升为一种集体信仰”。“法律像宗教一样起源于公开仪式。”[42]与西法以伦理为其渊源一样，中国古代“律”对“礼”的引入，也正是建立在以“礼”为“律”的渊源基础之上的。
而这里需要提及的，作为“人事”内容之一，在形式上反映人们正常生活中的交易行为及其规则的载体——契约，建立起了自我与他者的联系，“通过契约所成立的所有权”，是对单个的个人之所有权，那个自由意志所处的初级阶段的扬弃，“它的定在或外在性这一方面已不再是单纯的物，而包含着意志（从而是他人的意志）的环节”。“‘不法’则是个人对自由意志实现的不能，即‘特殊意志’表现为‘任意而偶然的见解’而自为地与‘共同意志’不同，这种向‘不法’的过渡‘系出于逻辑上较高的必然’”。[43]也就是说，契约作为单个的个人意志通过物的外化否定使个人意志由“特殊意志”向“共同意志”转化的中介，是黑格尔所说的作为自由意志的抽象法具有的否定之否定的变化历程于此环节必然要借助的工具，是伦理存在中必不可少的一种东西。因为黑格尔所谓的抽象法，并不可能孤立地存在，抽象法必然的发展是：自由意志在完成对“不法”的否定后，通过“道德”而被赋予正当性，最后实现向“伦理”的过渡。因此，伦理的存在作为“抽象法”的渊源（这在黑格尔那里是颠倒过来的），与之相对应，中国古代的“礼”正是伦理之“抽象法”，是“律”的渊源。契约形成之前经历了一番“援礼入法”的过程，它类似于黑格尔式的三段论逻辑，也是一个中介过程，即从最初个体的“特殊意志”借助对物的所有权，转化为以与他人合意为基础的“共同意志”的中介过程，这是我们说中国“礼法”包含契约法规则系统的哲学依据。如果说仍然对中国伦理法之诸法合体的内容抱有怀疑态度的话，黑格尔精神哲学之包罗万象，对此则是一种可以援用的解释。尽管黑格尔本人对中国之“礼法”是完全陌生的，且在没有完全了解的情况下，给出了不当的轻率结论，[44]但并不妨碍我们现在以其理论，来融通外在表现形式似乎完全不同的东、西方法律体系时，从中找到那些共同的东西，比如这里所说的伦理中的契约规则。
《隋书·刑法志》说，《北齐律》之“新令”40卷，“大抵采魏、晋故事”，[45]对我们这里的讨论是一个提示。所谓“故事”，系中国古代刑法适用中是可引为比附的事例，“故事”即为“旧事”，但“故事”在刑法适用中被引用时，则成刑法的一种特殊的表现形式，系旧的品式章程、制诏、律令之代称，与比、例大同小异，[46]但在刑法以外的语境中，仍然主要是指可以援引的旧事。[47]也正是从这个意义上说，以见之于北齐的“故事”，可以得见《北齐律》之品式章程等以外的东西，如其汇集汉魏晋以来“引礼入法”之大成——重罪十条，作为其刑法伦理化的标志，其中与市场交易行为规则相关部分的存在，是我们所要寻究的。
三 和士开乱政案
——对“卖官鬻狱”“秽乱宫掖”行为禁止的法无明文及礼制规范的失序
（一）案情简介
胡人和士开为北齐恩幸集团首要人物，其本高湛王府参军，因擅胡戏，能弹琵琶为高湛亲狎，及世祖即位后“壁幸用事”，和士开更得荣宠，时常“言辞容止，极诸鄙亵，以夜继昼，无复君臣之礼”。他与胡太后又暗地私通亲昵，且“受纳货贿，秽乱宫掖”，乃至朝政渐紊，臣僚对此多有不满。高湛死后，北齐宗亲勋贵立刻欲除掉和士开，但有胡太后阻止，一时未能成事：
后主以世祖顾托，深委仗之。又先得幸于胡太后，是以弥见亲密。赵郡王睿与娄定远等谋出士开，引诸贵人共为计策。属太后觞朝贵于前殿，睿面陈士开罪失，云：“士开先帝弄臣，城狐社鼠，受纳货贿，秽乱宫掖，臣等义无杜口，冒死以陈。”太后曰：“先帝在时，王等何不道？今日欲欺孤寡耶！但饮酒，勿多言。”睿词色愈厉。或曰：“不出士开，朝野不定。”睿等或投冠于地，或拂衣而起，言词咆勃，无所不至。明日，睿等共诣云龙门，令文遥入奏之，太后不听。段韶呼胡长粲传言，太后曰：“梓宫在殡，事大抃速，欲王等更思量。”赵郡王等遂并拜谢，更无余言。[48]
和士开得知此事后，利用后主高纬年少昏庸，得诏诱杀高睿，但后主胞弟琅邪王高俨为首的宗室及勋贵集团对其不满由来已久，从而矫诏将其杀之：
治书侍御史王子宜与俨左右开府高舍洛、中常侍刘辟疆说俨曰：“殿下被疏，正由士开间构，何可出北宫入百姓丛中也。”俨谓侍中冯子琮曰：“士开罪重，儿欲杀之。”子琮心欲废帝而立俨，因赞成其事。俨乃令子宜表弹士开罪，请付禁推。子琮杂以他文书奏之，后主不审省而可之。俨诳领军厍狄伏连曰：“奉敕令军收士开。”伏连以咨子琮，且请覆奏。子琮曰：“琅邪王受敕，何须重奏。”伏连信之，伏五十人于神兽门外，诘旦，执士开送御史。俨使冯永洛就台斩之。[49]
（二）和士开之罪不属于“重罪十条”范围，且无具体罪名
和士开被杀并无具体的罪名。琅邪王高俨所言仅为“士开罪重”，治书侍御史王子宜受高俨令，而“表弹士开罪，请付禁推”，同样未说明究竟表弹和士开何罪名。《北齐书·祖珽传》中记载汉臣祖珽曾在武成帝高湛面前参劾和士开和侍中尚书令赵彦深、侍中左仆射元文遥罪状：“士开、文遥、彦深等专弄威权，控制朝廷，与吏部尚书尉瑾内外交通，共为表里，卖官鬻狱，政以贿成，天下歌谣。若为有识所知，安可闻于四裔。”[50]《北史·和士开传》记载，在武成帝驾崩后，赵郡王睿与娄定远、元文遥等“谋出士开”，并“仍引任城、冯翊二王及段韶、安吐根共为计策”，也曾在胡太后“觞朝贵于前殿”时，面陈和士开罪状：“士开，先帝弄臣，城狐社鼠，受纳货贿，秽乱宫掖。臣等义无杜口，冒以死陈。”[51]此陈状以为和士开“卖官鬻狱”，系同时触犯贿赂和枉法之罪，且涉及扰乱朝纲的政治犯罪，但其中关于和士开“秽乱宫掖”之所指，是说其与胡太后“通奸”，属违反礼教伦理的犯罪，且损害皇家尊严。不过，若按《北齐律》之“重罪十条”的规定，和士开的行为，尚难归于“重罪十条”中的任何一种罪名。从较近的关系是说，与损害皇家尊严有关的“大逆”，具体是指“谋毁宗庙、山陵及宫阙”[52]。而“奸小功以上亲、父祖妾及与和者”，方为“内乱”。[53]和士开的行为，还是难以归于此二罪。日本历史学家大庭脩对“不道”罪从汉代到唐代前后变化的研究认为，该罪名是朝着内涵缩小、定则清晰，具体禁止范围逐步明确的方向发展的。[54]事实上，不仅是“不道”罪，中国古代刑法中罪名的确立，也都存在大庭脩所说的这种发展变化趋势。
然而，像“重罪十条”中“反逆”和“大逆”这样的罪名，以现代眼光来看，其禁止范围的界定，仍是不够清晰的。因此，高俨所言仅为“士开罪重”，赵郡王睿也只是罗列和士开之具体罪状，同样没有涉及具体的罪名。当然，二王之所以说得不具体，也与有避讳之事（指和士开与胡太后通奸）有关，因为确定罪名与言及罪状的意义和影响并不一样，且确定罪名是司法行为，是以国家法律来固定对其犯罪行为的表述，并对其犯罪行为进行定性，且同时涉及处罚，与仅以某种言辞及表述其罪状（犯罪行为）的控告不同。
由于和士开事实上是未经审判而被处死的，所以其罪为何罪，并没有具体的记载。但是，若以士开没有触犯“重罪十条”而论，以其身份，[55]则应入“八议”之列。在以赵郡王高睿为首的北齐宗亲勋贵欲除掉和士开，带有逼宫意味而面陈胡太后时，其实是有理由为和士开辩解的，而不必以一种感情用事的，似乎无理的方式来加以拒绝。或者说，就是即便定罪，因和士开有权获得赦免，其也不必在赵郡王高睿面前显得无据可凭，无话可说：“先帝在时，王等何不道？今日欲欺孤寡耶！但饮酒，勿多言。”此言倒像是肯定高睿所奏是事实，只是自己不愿意处置此事。
《隋书·刑法志》说，《北齐律》新令“大抵采魏、晋故事”，而魏、汉、秦的刑律，是有承继关系的。秦代著名的嫪毐、吕不韦，被定为“不道”[56]，此二人皆有“秽乱宫掖”之事。吕不韦与太后私通，秦王渐长，乃进嫪毐于太后。嫪毐诈为宦者，又与太后私通，与和士之罪状，有相似之处。但嫪毐后来反叛，吕不韦因此受到牵连，被免除相国职务，出居河南封地。不久，秦王政复命让其举家迁蜀，吕不韦担心被诛杀，于是饮鸩自尽。然而，和士开并无反叛行为，却又与嫪毐、吕不韦不同。不过，根据日本历史学家大庭脩的研究，《汉律》中的“不道”罪，是一个在律文中并不设定其禁止的犯罪行为范围，对此罪仅有原则性规定的“罪名”。即所谓“不道无正法，以所犯剧易为罪”[57]。而“无正法”，是说“律中未写明不法行为以及应处的刑罚。因此，‘比’即判决例受到重视，没有“比”的东西就要依靠天子的决断”。因为臣子之道是人伦之道中最主要的内容之一，所以，“凡背弃为臣之道，祸乱民政，危害君主及国家，颠覆当时社会体制的行为，一般称为不道”。这里的“不道”是范围较宽的犯罪概念，其中又以“大逆”为首来统领诸多小概念：“欺骗天子的行为（诬罔）；袒护臣下欺骗天子的行为（罔上）；政治主张缺乏一贯的原则，使天子与朝议困惑的行为（迷国）；对天子及当前政治公然进行非难的行为（诽谤）；以非法手段收受大量金钱或浪费以及侵吞公款的行为（狡猾）；蛊惑民心，以及因失误导致动乱的行为（惑众）；损害皇恩的行为（亏恩）；给天子、王室或国家带来严重危害的渎职行为（奉使无状）之罪。”[58]以此“口袋罪”，和士开之罪为“不道”之“大逆”，即大逆不道罪，应属“重罪十条”的范围，对此，倒是不适用后来的《唐律疏议》中对“不道”和“大逆”罪的分别定义。
（三）和士开案反映的北齐商人地位的提高及商人入仕所生之政治乱象
也许是巧合，秦朝的吕不韦与相距七百多年后北齐的和士开，二人的身世，有某种相似。本为阳翟的大商人吕不韦在到邯郸去做生意时，遇到被派到赵国做人质的秦昭王庶出的孙子楚，得以子楚为“奇货”，献上金银和珍奇，并使子楚得以继位，子楚即后来的秦庄襄王。于是吕不韦终因“奇货可居”得到回报，成为秦之相国。而和士开“其先西域商胡”，即其祖父是商人。不过，也有研究认为，史书上的记载有误，和士开为魏初拓跋集团中的素和部落后裔，主要依据是1975年9月出土于河南省安阳县安丰公社张家村的北齐和绍隆墓志记载，其父为“从事府君”和延穆，其兄为“司空、文贞公”和安，而和安即为和士开之父，可见其祖并非“西域商胡”。[59]即使如此，如李百药毒语相讥的“心利锥刀”之“刑残阉宦、苍头卢儿，西域丑胡、龟兹杂伎，封王者接武，开府者比肩”的北齐弄臣中如和士开者，其中出身为胡商而买官的不算少数，如安吐根、何海、何洪珍。齐后主高纬执政时期，得以开府封王的胡商、胡人乐士为数众多，“诸宫奴婢、阉人、商人、胡户、杂户、歌舞人、见鬼人滥得富贵者将万数，庶姓封王者百数，不复可纪。开府千余，仪同无数”[60]。而和士开与商人往来密切，其母丧，有邺城的富商“丁邹、俨兴等并为义孝”，受其托付，“咸往奔哭”，其中“有一士人，亦哭在限”[61]，号叫甚哀。《北史·和士开传》云：其“自河清、天统以后，威权转盛，富商大贾，朝夕填门，聚敛货财，不知纪极”[62]。而“富商大贾”，何以“朝夕填门”？当然是和士开者“自河清、天统以后，威权转盛”，但“富商大贾”意欲何求？一是为“买官”以“富”求“贵”，二是北齐时代，“官”与“商”之间因“权”与“利”之间相互利用关系，北魏文成帝拓跋濬时，就有“富商大贾”勾结官府，要射时利，“第因发调，逼民假货”，“旬日之间，增赢十倍”[63]。虽然一方面因战乱不息，导致了魏晋南北朝时期巨大的经济波动，北魏的前半叶——即太和以前，商品经济若有若无，“魏初至于太和，钱货无所周流”[64]，但是另一方面富商大贾却又在周流天下。
由于统一了中国北方的拓跋权贵，对“雕文刻镂，锦绣纂组”等“纷华靡丽”的奢侈品追求，加之“官由财进，狱以贿成”的政治黑暗，贿赂公行，上行下效，而行贿又非价值昂贵的珍奇宝货不可，造成了“奇怪时来，珍异物聚”，给富商大贾之周流天下或远走异域创造了大显身手的机会。所以尽管民间还是“钱货无所周流”，即普通商业还在若有若无之中，但这种特殊贸易业却十分兴旺，经营这种贸易的商人已多如过江之鲫，比比皆是，仅以魏都洛阳一市而论，就有很多这种富埒王侯的大商人。
别有准财、金肆二里，富人在焉。凡此十里（按指通商、达货、调音、乐律、退酤、治觞、慈孝、奉终等八里，合准财、金肆二里，共十里），多诸工商货殖之民，千金比屋，层楼对出，重门启扇，阁道交通，迭相望临。金银锦绣，奴婢缇衣，五味八珍，仆隶毕口。神龟年中，以工商上僭，议不听（衣）金银锦绣。虽立此制，竟不施行。[65]防止商贾“上僭”的法令之所以“竟不施行”，是因为这些富商大贾不但财力雄厚，还能与王侯权贵相结托，“上下通同，分以润层”[66]。官吏经商日渐盛行，有所谓“牧守之官，颇为货利”[67]之说。如北齐中散大夫李岳，“尝为门客所说，举钱营生，广收大麦载赴晋阳，侯其寒食以求高价”[68]。虽然这一时期的商业贸易中，为满足社会上层需要的贸易占了很大比重，且从事这种贸易的主要是富商大贾的官商，但当时弃农经商的小商贩也不少。北魏恭宗拓跋余曾下令，“禁饮酒、杂戏、弃本沽贩者”[69]，可见私营商业也在逐步恢复。并且，农村中的商品交易活动也逐渐兴盛。如元淑在“孝文帝时为河东太守，河东俗多商贾，罕农桑，人至有年三十，不识耒耜”[70]。说明河东地区从事商业活动的人很多，贸易关系比较发达。自孝文帝改革以来，北魏与西域各族的贸易也的较大的发展，与南朝的通商互市也十分活跃。如史载“自魏德既广，西域东夷，贡其珍物，充于王府。又于南垂立互市，以致商货，羽毛齿革之属，无远不至”[71]。及宣武元恪即位后，这种经济交往更盛于太和之时，邢峦曾上书宣武帝说：“逮景明之初，承升平之世，四疆清晏，远迩来同。于是藩贡继路，商贾交入。诸多献贸，倍多于常。”[72]
虽然北魏在孝文帝改革后经济获得了发展，商业也因此得以兴旺一时，但由于其在此后即迅速灭亡，商业发展被迫中断，但北齐建立后，商业又逐渐得到恢复。如北齐都城邺城，营构建筑比魏时更加宏伟，邺城内有东西二市，“四民辐凑，里闾阗溢”[73]，是河北地区的商业中心。[74]
事实上，由于东魏、北齐拥有的地区，地处黄河南北，本是当时最富庶的产粮区。魏末大破坏，主要是在黄河以北地区。战争中耗减的人口，却由于六镇人进入中原而得到补充。东魏孝静帝武定元年（公元543年），有人口共200.8万户。二年，高欢派孙腾、高隆之为“括户大使”巡行郡县清理户籍，又查出无籍户百余万。加上这时对外战争掠来的人口，到北齐初，北齐拥有户近300万，人口2000余万。东魏时颁布了七条“劝田事”，并宣布对新降附地区免除十年租调，开官仓出粟130万石赈济穷人，又给衣服、种粮，派使者到各地“问人疾苦”。东魏农业恢复得比较快。元象、兴和年间（公元538～542年），由于连年丰收，谷粟一斛只卖到9钱，同魏末斗粟值练数匹，形成鲜明对比。北齐建立后，兴办水利和屯田。《隋书·食货志》说，齐废帝乾明中（公元560年），在石鳖等地屯田，岁收数万石，自后“淮南军防粮察充足”。孝昭帝时，又开幽州督亢旧陂，在长城左右屯田，岁收稻粟数十万石，“北境得以周赡”。又于河内郡（今河南沁阳）等地屯田，用来保证河南的军粮。在水利方面，除了对北魏时期的旧渠加以利用外，又开了一些新渠：如在邺城附近决漳水，建“万金渠”（又称“天平渠”）；在南荆州“开立陂渠”；斛律羡在幽州导引高梁水等，皆有利于农业之发展。东魏初，很重视海盐的生产，政府在沧、瀛、幽、青四州（今河北、山东地区）的沿海地区设盐官傍海煮盐。沧州有盐灶1484口，瀛州452口，幽州180口、青州546口，每年可产盐20.97余万斛。民间盐户向政府交纳一定税金后，也可以煮盐出卖。海盐的生产，对东魏北齐经济极有裨益。《魏书·食货志》说，扩大海盐生产后，仅盐业一项的收入就能保证政府军费和日常开支了。有时用盐税、调绢折卖粮食，使仓库充实，有水旱灾，即能随时赈济。此期钱币，仍然沿用北魏的“永安五铢”。但私铸盛行，东魏北齐一再三令五申，并铸新钱“常平五铢”（公元553年铸），以重刑严禁私铸，但私铸之风“至于齐亡，卒不能禁”。
不过，钱币混乱似乎对商业影响甚微，商业活跃异常，不仅商人数量增加，地位也比北魏时高。政府颁布法令保护商人，规定无故夺取商人财物者，要受免官处分。商人与政权、达官贵人的联系也更加紧密。李延寿说：北齐宗室诸王“多取富商群小，鹰犬少年”为臣佐幕僚。[75]尚书右仆射段孝言掌选举，“富商大贾，多被铨擢”[76]。齐后主时，“州县职司，多出富商大贾”[77]。纵观北齐一朝，不与商人来往的官僚贵族，几乎如凤毛麟角。《北史·杨愔传》说，杨愔与太保、平原王高隆之为邻，一天看见高家大门外有胡商数人，禁不住感叹：“我家门前幸好没有这些东西！”[78]可是，这一时期的商业的繁荣和商人地位的提高，并非与商品经济发达有关，而是与政治腐败有关。[79]
（四）北齐政治中的“官”“商”关系反映的伦理关系与社会现实的内在矛盾
北齐政治的腐败，与为满足统治者对奇货异珍需求而畸形扩大的商人阶层有关，只是这二者之间的联系，还是有值得探究其因的地方。北齐后期不仅中央政府官员，而且“州县职司”，都是“多出富商大贾”。无论是官员经商还是商人买官，都是因为其官商一体的政治、经济体制导致他们作出这样的趋利性选择，对这种情形，并非仅以“北齐政治腐败”就能加以概括的。虽然北齐商业的繁荣和商人地位的提高并非是其商品经济发达所致，但毕竟商业的繁荣还是带动了商品经济的发展。显然，以“官”与“商”的关系所反映的政治权力与经济利益之间的关系，并以此进一步显示的政治与经济的关系，以后者决定于生产关系而与政治作为上层建筑建立的联系，是已为现代政治经济学所揭示的基本规律。然而，这一客观规律，因儒家哲学及其世俗化所推演形成的政治和经济理论，受到的来自其伦理化特质影响，而呈现出独特的相互矛盾的社会现象。即在儒家哲学观念指导下的政治经济伦理，与其以伦理关系所表达的社会基本关系难以与社会实现“融合”的内在矛盾，使“官”与“商”之间形成了奇特的相互矛盾的关系，与“重农抑商”之基本经济政策相适应的以伦理规则对出仕者“重义轻利”的行为规范，却无时无刻不在与“官商一体”现实所表现出的对个人行为的约束失范现象相并存。
孔子对个人追求财富的物质欲求是持肯定态度的，其言：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）并且，对在符合“礼”的规范前提下追求“利”的行为，孔子也是有明确认识的：“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》）孔子对追求“利”的行为，以“礼”来进行规范，即是要求追求私“利”的行为要做到“以其道得之”的意思，即做到“义然后取”（《论语·宪问》）。通过“礼”以“义”来实行个人行为的价值追求，是儒家“天下为公”社会本位思想的体现。而孔子以“礼”的规范来使个人行为体现“义”的要求，并以之为社会行为规则，是因为“礼”可以使“义”的概念具体化、制度化。[80]
孔子以符合于“礼”的规范而取“利”的思想，是儒家经济思想的基础。儒家经济思想贯彻于国家经济政策中，则是以“重农抑商”，对以“商”取“利”行为给予有界限的包容。关于“重农抑商”之所以贯穿于中国古代社会地主制经济之始终，许涤新、吴承明等在《中国资本主义发展史》（第1卷）中，对此有过较为深刻的揭示：中国古代社会的商业一向比较发达，“货币权力与土地权力的矛盾自始即很尖锐，早期封建统治者的‘重本抑末’政策，就是证明”[81]。货币权力本来与土地权力的对立，是“重农抑商”经济政策产生并需要长期维系的根源。儒家将“商”与“利”等同，认为需要以“礼”来约束交易行为，是来自对商品经济的概括性认识，这当然也反映出儒家经济思想并未深入对作为自然经济必要组成部分的商品经济的具体认识。
而以“礼”作为“以其道得之”的具体行为规则的给出，是被当作符合于“道”的社会一般行为规则的，但在实现其规范作用时，则仍然需要借助伦理规则所具有的约束力。也正因为这样的局限，“礼”的规则效力，必然要受到的来自于伦理秩序范围以外行为的排斥（丧失效力）或者说是否定（形成对立），因为对此最直观的认识是：商业行为是与伦理无关的或者说实现交易的过程，往往是暂时隔离了伦理关系的，虽然这种认识同样也是以抽象替代客观事实本身（现实中的个人实际不可脱离于伦理关系中），但以这样的抽象所给出的前提，是为突出实现交易秩序的需要而设置的，因此是必要的。
虽然儒家的入世之道存在着难以调和的内在矛盾，但其伦理法建立的基础，却是以人与人之间的关系，包括以交易关系为出发点的人们之间的关系。儒家这一正确的选择方向，在相当程度上是适应于其实现秩序的目的的。以中国古代社会长期的超稳定社会结构本身，就是证明。具体来说，“重本抑末”，即将农业生产，视为经济发展之本，而将商品经济视为末。这样的经济政策，来自土地权力对货币权力的抑制，反映了地主制经济的本质，且是以儒家经济思想来予以表达的。而以“礼”作为宗法伦理关系的表现形式，并以此为基础而形成的儒家经济思想，所维护的是以土地所有权制度为核心的封建制，这二者的结合是相对完整的，所以超稳定社会结构的存在，是有充分理由的。
但是，“重本抑末”，仅只是对地主制经济的静态表达，如许涤新、吴承明等所提出的地主制经济中的地主、商人和商利贷者“三位一体”分配机制中，地租、商业利润和利息自由流动、相互转化的观点，[82]相对较为准确地描述了地主制经济的动态状况。另外如关于以押租制和永佃权所表现的土地经营权商品化，是对上述观点的补充，[83]它们实际上都间接地说明了土地所有权者与商人的本质联系。中国古代社会长期推行的“重本抑末”经济政策，与“官商一体”的社会现象之间的矛盾，只是表面现象，维护封建地主土地所有权制的政治经济体制，必然需要容纳包括土地使用权的商品化，才能保证再生产的继续。而农业产品的商品化因分工的出现而成为必然，商品生产、分配、流通和消费同样是贯穿于地主制经济再生产的环节。
正是由于存在这样的政治和商业的关系，决定了主要代表地主阶级利益的掌握政治权力的官员与实现商业资本利益最大化的商人之间的关系，是地主制经济中自给自足的自然经济与商品经济关系的反映，而并非仅只是通常所认识的，由于政治腐败导致商人买官鬻爵，对官员进行贿赂，利用政治权力谋取不正当利益，以及官员贪政卖官，亦官亦商，从商人那里瓜分和攫取商业利益。事实上，作为土地权力代表的政治权力和货币权力之间各自独立存在，且相互关联（以商品经济对自然经济的补充所实现的关联），这种关联转换为直接的兑换，并不符合正常经济规律，而是贪政所致，因此任何政权都要予以禁止。
如前所述，儒家的治世之道，以对伦理关系的维系，来实现对社会秩序的掌控，而具体实现这种掌控的工具，即是通过对“礼”的规则的推行，来规范一般性社会行为。因此，对土地权力的维护，使之不至于异化为货币权力，适当保持这二者间的距离，应当是在“礼”的规则调整范围内的。对官员与商人之间关系的控制，正是这种调整的具体表现，而儒家是以关于官员个人操守的系列“教义”来实现这一目的的。如孔子所言：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）是对官员只应为实现公共利益的“义”有所作为，并对其涉及与个人私“利”予以禁止的一种训诫。这里的“君子”即为天子、诸侯、各级臣僚的统称。[84]但类似的“礼”的规则，却是鼓励官员为公共利益而努力的，如孔子所言：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《论语·泰伯》）这是对国家（“邦”）所行之“道”（政治经济政策）不能致富的否定。而孔子对人的趋利性的肯定，是以“不以其道得之”为前提的。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》），这与其所说的“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》），强调官员作为公务人员食禄来自公众，应杜绝其在职而谋利经商的行为相联系，自成体系。
虽然孔子关于“君子谋道不谋食”，被孟子概括为“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也”（《孟子·滕文公》）。在通常的解说中，被认为是对强调身份等级而对“劳力者”的贬低，但孟子此论却存在着防止“治于人”的“劳心者”脱离其应有职守的含义。因此，以儒家的礼治，是将国家政治经济政策以及法律制度，与对官员和商人的行为规范包括在内的，虽给予了明确的禁戒，但并无具体的一般性行为规范。
结语
北齐后期出现官商利益兑换的乱政，显然是违反“礼”的伦理规范的。虽然和士开被处死未公开定罪，但其罪行昭著，也是公认的。和士开卖官鬻狱所触犯的受贿罪加上与胡太后通奸之“大逆不道”，列入“十条重罪”，却在律法并无所据，其时对此则少有议论，到是以其官爵之显赫，应可进入“八议”之内。琅邪王高俨等人在事前对此也应当有考虑的，因为和士开有胡太后这个靠山，该等人不会不顾虑事后的交代，故弹劾和士开是要出之有据的。和士开落得如此下场，并非与篡夺皇权等行为有关，而是与其本人的贪欲有很大关系。其中与商人之间保持的权钱交易，占了相当的成分。和士开因“重罪”被处死，对北齐后期官员与商人之间保持过度的密切关系，是一种警示。虽然北齐有良法而无法治，引礼入法却礼治不张，且以《北齐律》之“重罪十条”，对和士开定罪处罚，并无所据，但此处显然是以“礼法”来适用的。也就是说，和士开之罪，与商人对其货币权力的过度主张有一定关联性，而北齐之“礼法”设置，于此而有所显示。
虽然北齐正式建立至其灭亡，只有短短的二十多年，且有法不依也是这个由北方少数民族建立的政权统治时期特有的现象，[85]但对和士开定罪于法无据，则是 礼制伦理性规范向社会一般性行为规范转化过程中失序的表现。虽然北齐刑法中“礼”的伦理规则是向社会一般性行为规范的转化过程中形成的具体规则，也应该是有一些实际存在的，但从和士开案，却尚难解析出这些具体的东西。不过，有一点是可以肯定的，那就是《北齐律》以儒家伦理为其渊源，其实现这种转化的目的和作为，是有所体现的，并且从相反方面可以印证这样的事实，即以“官商一体”在北齐后期演变为以政治权力所代表的土地权力与商人的货币权力的价值兑换，以和士开等人堪称惊世骇目的所为，而有充分的表现。所以有李百药、李延寿二人的极尽嘲讽憎恶之语，以“西域丑胡”蔑称，此言被认为所指即是和士开。[86]虽然关于和士开的家族是否确为胡商，尚有争议，但史评者将其官员之身份杂糅进了胡商之异味，于言语背后所据之评判标准，即是“礼”之规则。这些规则不仅对官员行为有所禁戒，而且对商人行为，也是有所规范的。也就是说，官员和商人之间以土地权力和货币权力价值所做的交易，即使是“对价”的，也是违反了“礼”的禁条的。这并不是说由于官员之买官鬻爵，或借用政治权力获取超出正常交易利益回报的行为侵入政治领域，破坏了“礼”通过伦理规则所建立的秩序，而是说商人的交易行为本身，就是在这个秩序的规范之内的。只不过由于儒家以伦理关系对社会关系的表达，社会现实难以实现完全“融合”。由于与市场规律相适应的商人行为规范具有相对独立性，要实现以礼制建立社会秩序就要求对商人行为规范的合法性做出说明。但不仅《北齐律》“重罪十条”作为通过儒家伦理规范向社会一般性行为规范过渡的典型，并没有解决好这个问题，而且中华法系作为儒家伦理制度化的一种实现，也一直没有解决好这个问题，这与儒家政治经济伦理制度化的实现途径与现实需要确实存在间距有关，或可表述为，其尚未实现以国家作为“伦理的整体”得以借外物（特别是财产）完善自身而成为“抽象法”，这个借助于比较法视野的说法，或在一个侧面可以有较为清晰的透视。
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论文目录
·
一 《北齐律》及其“重罪十条”
· 二 《北齐律》促成的儒家伦理规范向社会一般性行为规范的过渡
· 三 和士开乱政案
· 结语
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